编者按：本文作者为北方工业大马克思主义学院副教授、硕士生导师，中国人民大学尊龙凯时人生就是搏z6com研究员，研究方向为儒家伦理学、尊龙凯时人生就是搏z6com。本文由第四届全国尊龙凯时人生就是搏z6com高峰论坛会议论文修改而成。为国家社科基金重大项目“文化强国背景下公民道德建设工程研究”（项目编号：21&ZD060）阶段性成果。全文原刊登于《农业考古》2024年第5期，作者授权在人大尊龙凯时人生就是搏z6com新媒体推送，以飨读者。

王润稼

摘要：中华文明在数千年的传承演进中形成了以“乐感”为典型特征的精神气质与文化品格。中华茶道作为中国“乐感文化”的重要组成部分与有效实现载体，其间蕴含着丰厚的乐的哲学。乐成为茶道内在的精神义理，反映着国人深层的价值关照与精神体贴。在交往论视域下展开系统考察，可以发现茶道之乐显现在主体性维度下的自适与自足、群体性维度中的明伦与修德、天人感通中的融通与和合等多个面向。

关键词：茶道；乐；主体性；群体；天人

中华文明作为历史悠远且具有强大生命力的文明实体，有着诸多独具特色的文化表征。梁漱溟曾指出，每个民族的文化都有其个性，此种文化个性就是文化的国民性。中华文明在数千年的赓续传承中形成了“乐”的性格特征，在文化传统中蕴含着深厚的“乐”的哲学，国民的性格、思维、行为、价值观念等都无不散发出“乐”的气息。李泽厚认为中国文化就根本而言是一种“乐感文化”，将“乐感”视作中华民族的文化心理结构和文化性格。茶道，作为发端并扎根于中国传统土壤中具有情感、伦理、审美、哲思的文化实存，是中华文明的重要表征。深入考察中华茶道的呈现方式与精神特质，可以发现“乐”正是中华茶道的精义所在，茶道之乐以其独特意蕴，为中华文明的“乐感文化”注入了生机盎然的鲜活内容和深入精妙的现实诠释。本文依据中华文化传统的典型特质，从广义的交往论视域出发，以乐的哲学为根基深入诠释茶道之乐，从自我、社群、天地等多个面向予以展开，进而对中国尊龙凯时人生就是搏z6com的伦理意蕴与价值关照进行可能的解读与阐发。[①]

一、自适与自足：茶道之乐的主体性彰显

从本义来看，乐是个体肉身和心灵的愉悦体验，必须复归到主体的亲在感受才可彰显其特性与价值，正所谓“中纯实而反乎情，乐也”（《庄子·缮性》）[1]252。对乐的追寻即是人性之本能，也是人之主体性得以彰显的关键。对此，即便是以“罪感文化”为根本特质的西方文明传统，也广泛存在着“乐”的因子。从伊壁鸠鲁的“快乐主义”到休谟的情感主义伦理学，再到以边沁、密尔等为代表的功利主义学说，都将趋乐避苦视作人性本能，充分肯定了乐的存在价值。中国在漫长的社会历史发展中所积淀而成的“乐感文化”，更是将“乐”深刻地融入到国民心性观念之中。李泽厚曾指出，乐“不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化——心理结构或民族性格。中国人很少真正彻底的悲观主义，他们总愿意乐观地眺望未来”。[2]311从交往论视域看，中华茶道中乐的哲学首先体现在个体自我的主体性维度之中。每一个自然人作为主体性的存在，拥有专属于自身的价值关照和意义世界。人首先需要“独白”，需要将自身作为初始交往对象，抛开外在种种束缚而复归到本原的主体性维度，同主体自我的身体、心灵进行充分沟通对话，与内在自我达成和解，并在此种复归中求得自适自足，从而获得本然之“乐”。本文所论茶道之乐的第一个层面，也正是体现在主体内在的身心关系之中，具体展现为口体自适与精神自足两个维度。

首先，茶道之乐在主体性维度上体现为一种口体上的自适。喝茶本是日常生活中最简易平常之事，正所谓“茶为食物，无异盐米，于人所资，远近同俗。既去竭乏，难舍斯须。田闾之间，嗜好尤甚”（旧唐书·李珏传）[3]4503-4504。茶在中华大地数千年的发展历程中，从最初食用到药用再到饮用，其最直接、最基本的目的均是为了人的生理需要。虽然茗人茶客都渴望在慢呷细啜中超越器物局限而通达玄妙境地，但此中形上的精神体验需以口体自适为基本依托。因此，饮茶所带来的口体之乐虽是初级的生理愉悦，并未入“道”，但喝茶这一最自然单纯、直达感官的真切活动，却是茶道之乐的重要源头。在古希腊哲学中，伊壁鸠鲁就充分肯定了满足感官欲求的意义所在，指出其与使人愉快的感觉联系在一起，并进一步认为“一切善的根源都是口腹的快乐；哪怕是智慧与文化也必须推源于此”[4]309，将感官快乐作为一切快乐和价值的源泉。就茶的口体自适而言，一方面，其最初表现为生津解渴、去寐清神的生理体验。陆羽在《茶经·一之源》中讲“苦热渴、凝闷，脑疼、目涩，四支烦、百节不舒，聊四五啜，与醍醐、甘露抗衡也”[5]14，就详尽道出了饮茶的去寐涤烦之功。茶中所富含的茶多酚、茶叶碱、茶多糖、茶色酸、茶氨酸等对人体有益的微量元素和营养成分，使饮茶之人可以去乏解寐，调和身体机能。另一方面，喝茶除了具有解渴提神、增益体魄等基本口体之用外，茶的泡制品饮作为一项综合技艺，在视、听、嗅、触、味等多重感官上均给人以更为深层的美感享受和乐感体验。汤华的鲜亮润泽，沫饽的乳花若雪，冲泡时的舒展舞动，都给人以美妙的视觉感受，正所谓“铫煎黄蕊色，碗转曲尘花”（元稹《一字至七字诗·茶》）；煮水时的沸而微响，茶室的琴曲筝音，自然的松风鸟鸣，此等美妙协调的律动无不给饮茶者带来听觉上的愉悦体验；茶经冲泡之后散发的宜人香气，则通过嗅觉给人们以快乐的感官刺激，蔡襄在《茶录》中写到，“茶有真香，民间试茶皆不入香，恐夺其真”[6]105；轻抚茶器，投茶入宫，温杯换盏，可以真切感受到茶事活动中美妙的触觉体验；于品饮之中寻觅独特的鲜爽甘醇，此种味觉快感更是口体自适的关键所在，正所谓“夫茶以味为上，香甘重滑为味之全”（《大观茶论》）[7]10。

其次，除口体之乐外，茶道之乐在对自我主体性的关照中表现出更深层的精神自足，此种精神之乐具有理性沉思和情感自得两个方面的体现。一者，茶之功效的清神涤寐、茶事活动的静雅闲适、茶礼茶俗的规矩法度，都体现出一种理性沉思之乐。程启坤、姚国坤等学者就将“理”纳入中国茶德范畴，讲到“品茶论理，理智和气；以茶理思，益智醒脑”。[8]160相较单纯生理层面的口体之乐，沉思属于主体更高层级的思维性活动，更能体现出人的类属特性与存在价值。亚里士多德曾明确指出思想的快乐高于感觉的快乐，将沉思视作最高的善，认为其具有内在的自足性，“幸福与沉思同在。越能够沉思的存在就越是幸福，不是因偶性，而是因为沉思本身的性质。因为，沉思本身就是荣耀的。所以，幸福就在于某种沉思。”[9]310对于茶道中的沉思之乐，可以通过尊龙凯时人生就是搏z6com与酒文化的对比来作进一步说明。茶与酒均是中国乐感文化的经典代表，但酒文化本质上体现出一种非理性的狂放之乐，是内在生命意志的本能冲撞与释放。不同于酒文化对理性的消解与摒弃，茶道中无处不表现出沉思的快乐。远离世俗的喧嚣嘈杂，于清幽静谧的环境中，一杯清茶可以使饮茶者默想熟思，享受思辨之趣。唐君毅对茶酒之别曾有过精妙的论断，“中国之饮，酒外有茶，茶味隽永，清人神智，非酒所及”。[10]259茶道的理性功用以及由此引发的沉思之乐，也正是中国人在日常工作、谈判研讨、生活休闲等活动中对茶钟爱有加的重要原因。二者，主体性维度上的茶道之乐在精神层面还表现为一种情感自得。在饮茶品茗中，个体抵入自我的深层精神世界，展开充分的自我对话、沟通、和解，主我与客我、内我与外我之间达成了深刻的协调与统合，进而使“我”复归到本然状态，在主体性的充分彰显中重构意义世界。茶之性“精行俭德”“韵高致静”，过分的矫饰铺陈与其本有之意相去甚远，于茗饮之中可以在一定程度上摆脱外在世俗的局限和过度奢欲的束缚，体验内心的自足与安适。茶道所致力的向里用力、复归本心的用功方式，可以通过发掘主体内心广阔的精神世界而体验到持久长效的快乐。茶事活动中由内而发的精神自得，为茶人的心意萌动和情感生成提供了契机。性与情在中国哲学理念中是相统合的，自我情感的流露既是人之本性的呈现，也是人之生命意义展开的重要环节。金岳霖曾讲到，哲学不能只求“理智的了解”，还要求“情感的满足”，要“动我底心，怡我底情，养我底性”。[11]17茶事活动中的沉思之乐与精神自足，正是茶道通达哲学层面的关键进路。

二、明伦与修德：茶道之乐的群体性关照

单一个体的主体性价值虽不容置疑和替代，但个体只有投身群体之中才能全然展现自身，在群己融合中实现自我，这正是中国文化传统所强调的群居合一之道。以伦理为本位的中国传统社会对集体观念、社群生活尤为重视，形成了关系取向的文化性格。关系取向体现出人们对彼此之间伦理关系的重视，有学者就曾指出，“西方人的不朽是在宗教中实现的，而中国人的不朽则是在伦理中实现的”[12]。在中国传统社会，个体始终处在诸多伦理关系的包围之中，任何人都不能脱离关系联结而独立自存，人们在长期的社会生活中形成了错综复杂的伦理关系网，每个人都作为网络中的一个节点而存在，在关系网络中认定自我并实现自我。因此，明伦合礼的社会关系、深度交融的社群生活，以及在此基础上产生的强烈持久的道德情感与伦理责任，成为中国人内心安适快乐的重要依据，也构成了“乐感文化”的关键组成部分。Markus等西方学者就曾指出，在东方集体主义文化中，个人对文化准则的知觉与生活满意度之间有更强的联系，个人幸福感受其与他人相互关系的影响。他人的幸福与个人的幸福是相互依存的。[13]26中华传统的“乐感文化”注重情本体基础上的日常伦理生活，个体不仅在与他人的交往中实现自我，而且在群体生活中获得满足感和幸福感。茶道作为中国乐感文化的典型代表，其所内蕴的乐的哲学在群体层面有着充分而深刻的展现。

在中国社会文化习俗中，饮茶是人伦交往的重要媒介和开展方式，客来敬茶、以茶示敬早已成为基本的交往礼仪，在此过程中体现出对明伦的倚重，这正是中国文化语境下乐感的重要显现与表达。宋代《南窗记谈》中写到，“客至则设茶，欲去则设汤，不知起于何时。上至官府，下至闾巷，莫之或废”。[14]67无论是《晋中兴书》载吴兴太守陆纳仅以茶果招待谢安，还是苏轼以近臣才可分得的新茶为友人之母贺寿（见《新茶送签判程朝奉以馈其母有诗相谢次韵答之》），都可以看出茶不仅是亲友之间情意沟通的良媒，而且茶之俭净品性更是表达出君子之交的简淡雅尚。当代众多尊龙凯时人生就是搏z6com学者也多以“和”“敬”“融”“伦”等词汇表述茶道精神中所蕴含的人际情感和伦理关怀。陈文华曾指出，尊龙凯时人生就是搏z6com在人伦交往中具有敬客、敦亲、睦邻、赠友、联谊、示爱等多重功用。有关茶道对人伦的调和，台湾林荆南教授曾详尽地解析到：“茶之功用，系敦睦人际关系的津梁：古有贡茶以事君，君有赐茶以敬臣；居家，子媳奉茶汤以事父母；夫唱妇随，时为伉俪饮；兄以茶友弟，弟以茶恭兄；朋友往来，以茶联欢。今举茶为饮，合乎五伦十义，则茶有全天下义的功用，不是任何事物可以替代的。”[15]200可见在中国文化传统中，茶道已然作用于人伦世事的方方面面，人们于茶事之中交际、明伦、习礼，并进一步获得群体生活的乐趣。

茶事活动需要人们结合成群，于品饮之中增进人伦间的交往乐趣。陆羽在《茶经·六之饮》中写到：“夫珍鲜馥烈者，其碗数三。次之者，碗数五。若坐客数至五，行三碗；至七，行五碗；若六人已下，不约碗数，但阙一人而已，其隽永补所阙人。”[5]99此句中的“行”指茶道中的传饮法，即将茶流转均分，由在场的所有品饮者一同喝完，如此饮茶之法，生动地体现出茶友共处一室，坐而共饮的愉悦之情。前人就曾以“泛花邀坐客，代饮引情言……素瓷传静夜，芳气满闲轩”（颜真卿、陆士修）的诗句，来阐发友人月夜传饮对吟的意趣。自宋以来兴起的斗茶之风，更是以鲜活明快的方式，展现出茶道中的群体之乐。斗茶又称斗茗、茗战，主要是人们集结成群来品评茶之优劣。随着不断演进增益，斗茶又发展出斗茶品（品评茶汤之优劣）、斗茶令（互吟茶令茶诗）、茶百戏（比斗分茶技艺）等一系列活动。宋徽宗在《大观茶论》序中所载“天下之士，励志清白，竟为闲暇修索之玩，莫不碎玉锵金，啜英咀华，较箧笥之精，争鉴裁之别”[16]638，即是对当时斗茶盛况的描述。“斗煎茶水”鲜明直观地展现出人们聚合成群，以茶事这一雅趣来丰富世俗生活，享受群体交往的欢乐。对于“乐感文化”影响下中华茶道所展现出的“群体之乐”，可以与日本茶道的“侘乐”作进一步比较。日本在其民族文化性格的影响之下，其茶道精神所形成的是“侘茶之乐”。侘茶是日本茶道的初名，表达的是一种孤独、寂寥、落寞的情绪体验，因而日本茶道强调的是“寂”，意在抛却群体生活，摆脱世俗关联，独自一人去感知大千世界的寂静幻灭，享受一种空寂之趣。李泽厚在《已卯五说》中讲到，“日本茶道‘和敬清寂’，一举手、一投足的精心苦练，都是在刻意追求禅境的寂灭和超越”。[17]329由此可以看出，受不同文化基因的影响，中日在茶道之间对于乐境的不同追求，以及由此所体现出的不同价值取向，更能凸显出中华茶道在本土语境下对伦理关系与群体生活的考量。

需要指出的是，交往论视域下中华茶道的群体关照，并非是一种世俗化的娱乐嬉戏，而是内在表现出人际间深厚的情感连带与伦理团结，并在对道德的倚重与关照中展现出更高层次的修德之乐。梁漱溟先生曾在对中西文化深入比较的基础上得出如下论断，“西洋自始（希腊城邦）留意乎权力（团体的）与权益（个人的），其分际关系似为硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，只求事实确定，而理想生活自在其中。中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。”[18]116受伦理本位和集体主义影响，中华茶道对群体之乐的寻求内在蕴含着鲜明的道德情怀与道德境界。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语·里仁》）[19]68，仁者的快乐始终处于“修身、齐家、治国、平天下”的一体架构之下，落实到对他者的尽心竭力与群体的义务担当之中，此种仁者之乐与道德关怀也投射显现于人们对茶事与茶道的理解之中。苏轼曾针对当时的奢靡茶事之风，尤其是一些权臣贵戚劳民伤财，不吝民生，以名茶邀功求宠的行径，他在《荔支叹》中针砭真言道，“君不见：武夷溪边粟粒芽，前丁后蔡相笼加。争新买宠各出意，今年斗品充官茶。吾君所乏岂此物，致养口体何陋耶……”。[20]280在其所撰《叶嘉传》中，更是巧妙地将茶拟人为“叶嘉”先生，赞咏其“风味德馨，为世所贵”，从茶性提炼出茶品、茶德，进而以茶性喻人性，以茶德比人德，将茶道之乐引入到更为深邃高远的德性层面。唐代刘贞亮在《茶十德》中讲“以茶利礼仁”“以茶表敬意”“以茶可雅志”“以茶可行道”[21]11，即是对茶之伦理凝聚和道德效用的经典表述。笔者曾撰文指出，“茶，自然是亲朋欢聚、人际交往的良媒，由茶发展出来的茶礼、茶俗、茶德等具有明确的人伦指向，人们以茶会友，以茶示敬，以茶致和，以茶化民成俗……在此过程中得以援茶正伦，通过茶道来呼应、彰显儒学所宣示和守望的伦理精神与社会规范，使我们的社会生活充满更多的温情敬意”。[22]151

三、融通与和合：茶道之乐的天人感通

依前述可知，一方面，“乐感文化”下的中华茶道使人们回归自身、反求诸己，将自我视为主体性存在而直抵精神世界深处，享受身我与心我、内我与外我、主我与客我的统合协调；另一方面，伦理本位的文化传统使中华茶道充分展现出群体性关照，于社群生活中寻求交往乐趣。但仅从社会交往论的视域来看，群己之间存在着内在难以弥合的张力。沉迷于个我之乐势必会消解群体生活的意义，而过度的群体考量又会使得主体性价值隐而不彰。中华茶道及其所依托的思维模式与哲学观念，不仅很好地协调了群己之间的矛盾，而且在主体与天地自然融通和合的基础上得以尽己、乐群、知天，进而通达天人感通的至臻乐境。

以儒家为代表的中国文化传统，将交往论延展至天地境界的至大图景之中，

从而超越了社会交往层面群己二分的思维局限，将自然万物融通和合。此种境界典型地体现在儒门所称道的“曾点之乐”中。《论语》中记载，当孔子让几位得意弟子“各言其志”时，曾点以“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）[19]123-124的情景表达自身志向。后儒多将“曾点之乐”疏解为“圣人气象”，赞其顺乎万物之性、与天地相感通的心志。朱熹曾对“曾点之乐”所蕴含义理做了如下阐释，“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”。[19]124由此可见，在中国文化传统观念中，乐的最高境界并非玄妙难求，而恰在日用平常之间呈现出来，当将交往论延展至天人合一的宏大理解框架下，不仅个体与群体的价值并存不悖，相生相容，而且在万物遂性、天人感通的至乐境界下，个体作为宇宙的一员，所达成的是自我、群体、天地之间的自然和谐。

茶道，作为乐感文化的重要部分，因其日用不离，成为以平常生活来体道的方便媒介；因其品性特质，成为通达至乐境界的有效方式。茶，本自山原幽谷，性洁韵高，含英咀华，人们巧妙地将此自然之物变为具有审美意象和形上意蕴的茶事生活，并将茶的天然本性与人之品性相比拟，在以茶悟道的过程中体会天人感通的境地。感通是中国哲学中具有生成意义与本体意义的范畴，被视作万物生生不息、一体相通之天理。所谓 “《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”（《周易·系辞上》）[23]589，将感通作为天地运行、万物交感的根本依据。笔者曾撰文指出，“感通是作用双方充分而顺畅的感应，此种感应是相互的，源于彼此本根处的氤氲交感，通过感通消弭了主客分际，融合为共生、共在、共享的统一体，儒家所讲的‘天下皆备于我’‘万物一体’等正是由感通所通达的理想境地”。[24]166前文讲到的“曾点之乐”之所以被看作是“圣人气象”，正在于其超越了群己之争，而以天人相感通的视域心境来对待人伦日用与自然万物。自然万物由天地氤氲化生而来，“并育而不相害”，万物各遂其性，其性又相通相合，曾点之乐所表征的“圣人气象”，正是顺遂万物之性而体察到天地的“生生”“化育”。茶之本性的高洁、茶事生活的雅尚、茶道体悟的玄幽，使得与茶相关的行为和体验成为人们触发感通、觉悟道体、实现至乐的有效媒介与方便方法。人们通过发觉茶之本性来体悟、通达自然之性，由品茶带来的生理感受、审美体验进一步获得精神升华，达致天人感通的理想境界，使自我、群体、天地有效融合而不相为碍。在朱权所著《茶谱》中，其以清幽至美的语言描写到，“予尝举白眼而望青天，汲清泉而烹活火，自谓与天语以扩心志之大，符水火以副内炼之功，得非游心于茶灶，又将有裨于修养之道矣……探虚玄而参造化，清心神而出尘表”，[25]169真切地表达出在煮水品茶中得以天人感通并与万物融通和合的至乐感受。当我们将茶事活动上升至道的层面，可以顺茶之本性而通达万物之性，于茶事的各个环节领悟天人之间的交会融通，将一己之心与天地万物相关联。如在“精舍云林”“松风花鸟”的饮茶环境中感受万物的生趣活泼；在饽沫万变、茶水交融中体味宇宙的造化自然……如此一来，喝茶这一简易平实的日常活动就展现出别样的生命意义，茶在此时已成为悟道与体道的有效载体，也成为通达至乐境界的有效方式。于此境界中，个体之我成为一种“大我”，不仅内在的心、性、情一体贯通，自我身心达到中和饱满的状态；而且个体充分融入到社会群体乃至天地宇宙之中，与自然万物产生内在的亲和性、一体感，正所谓“人类生命廓然与物同体，其情无所不到”。[18]129在此种“大我”的境界中，成己、成人、成物非但不相矛盾，而且在整体性的理念下彼此联通。由此可见，茶道的精义，正是于茶事茗饮之中体会万物的本性自然，以宇宙观的整全视野调适身心，统合群己，进而实现天人相融通、万物相和合的至乐境界。

总而论之，乐的哲学与中华茶道具有天然的亲缘性。一方面，中国文化传统作为有机博大的整全性体系，其内蕴的乐感精神分殊下贯到茶道之中，为茶道之乐提供了根本性精神支撑；另一方面，茶道之乐以其独特的呈现样式与伦理属性，有效丰富了中华文明中乐的哲学的日常表达与精神意象。从广义的交往论视域出发，茶道之乐并非是单一向度，而是表现为主体性维度中的自适与自足、群体性维度中的明伦与修德、天人感通中的融通与和合等多个面向。茶道之乐有效将主体自我融入到群体、社会、天地之间，将成己、成人、成物相统合，于行茶品茗之中体察乐的真谛，进而实现精神的觉解与境界的跃升。

注释：

[①]本文所论及的交往论，并不单纯局限于社会交往论的范畴，而是在中华文化传统所展现的天人和合的宇宙观下所理解的广义交往论，包含着自我、社群、天地等多个维度。

[参考文献]

[1]方勇译注.庄子[M].北京:中华书局,2010.

[2]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1985.

[3](后晋)刘昫.旧唐书[M].北京:中华书局,1975.

[4](英)罗素.西方哲学史[M].何兆武,李约瑟,译.北京:商务印书馆,1963.

[5](唐)陆羽.茶经[M].沈冬梅,评注.北京:中华书局,2015.

[6]陈文华.中国尊龙凯时人生就是搏z6com学[M].北京:中国农业出版社,2006.

[7]陈宗懋.中国茶叶大辞典[M].北京:中国轻工业出版社,2000.

[8]丁以寿.中华茶道[M].合肥:安徽教育出版社,2007.

[9] (古希腊)亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白,译.北京:商务印书馆,2003.

[10]唐君毅.中国文化精神价值[M].台北:正中书局，1979.

[11]金岳霖.论道[M].北京:商务印书馆,1987.

[12]樊浩.伦理精神与宗教境界[J].孔子研究,1997(4).

[13]Markus, H. R.Culture and “Basic” Psychological Principles[M]. New York: Guilford Press, 1996.

[14]陈文华.中国茶道学[M].南昌:江西教育出版社,2010.

[15]蔡荣章.现代茶艺[M].台北:台湾中视文化公司,1989.

[16]陈宗懋.中国茶经[M].上海:上海文化出版社,1992.

[17]李泽厚.历史本体论·已卯五说[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2008.

[18]梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海人民出版社,2011.

[19]（南宋）朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2011.

[20]苏轼诗文鉴赏辞典[M].上海辞书出版社文学鉴赏辞典编纂中心编.上海:上海辞书出版社,2020.

[21]秦泉.中国茶经大典[M].汕头:汕头大学出版社,2014.

[22]李萍,等.天地融入一茶汤:中华茶道中的儒学精神[M].北京:人民出版社,2019.

[23]杨天才,张善文译注.周易[M].北京:中华书局,2011.

[24]王润稼.儒家伦理信任在现代组织中的生成逻辑[J].中国人民大学学报,2022(1).         

[25]丁以寿.茶艺与茶道[M].北京:中国轻工业出版社,2019.